Derecho a la pereza

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Imagen: La belle vie, Amédée Ozenfant, 1929

Una renta básica verdaderamente revolucionaria debe disociar el tiempo del trabajo. Y la vida de las categorías laborales como ocio o vacaciones. Desde ‘El derecho a la pereza’ (Paul Lafargue, 1880) al “buen vivir” abrazado por los gobiernos de Ecuador y Bolivia, la izquierda ha intentado sin éxito una plenitud vital al margen del trabajo y la productividad.

*Bernardo Gutiérrez

Móstoles, Comunidad de Madrid, 2030. El derecho a la pereza es un derecho humano inalienable en la sociedad mostoleña. La disminución radical del ritmo productivo, combinada con el reparto de la riqueza, ha multiplicado el tiempo libre. Las hamacas públicas se expanden por la ciudad. El estrés no existe. El tráfico en vehículos privados casi ha desaparecido desde que se aprobó la jornada laboral de tres horas. El hamacódromo instalado en 2018 en un pinar del Parque Finca Liana fue un verdadero parteaguas en la vida de Móstoles, de España y del mundo. La idea del hamacódromo brotó de la boca de una niña pequeña durante el proceso de la exposición Será una vez… Móstoles 2030. “Me gustaría que hubiese hamacas por la ciudad para poder tumbarme cuando esté cansada”, afirmó la pequeña, sin saber que su deseo guiaría la política económica de su ciudad.

La Renta Básica de la Hamacocracia, que nació como proyecto piloto en 2021, consideraba que otros proyectos de renta básica estaban vinculados al concepto de subsidio y a los imaginarios del trabajo. Por eso, rescató la filosofía de El Derecho a la pereza de Paul Lafargue, de donde extrajeron incluso la idea de la renta: “Se les permitirá probar que han sido perfecto holgazanes y en sus ayuntamientos recibirarán veinte francos por día para sus pequeños placeres”, escribía Lafargue. Para recibir la Renta Básica de la Hamacocracia bastaba presentar pruebas de pereza: balanceos en hamaca, restos de encuentros amistosos o de conversaciones de plaza. Si los inspectores de Móstoles sorprendían a alguien realizando una actividad productiva del siglo XX, perdía parte de la renta. Por el contrario, las actividades reproductivas – orientadas a la reproducción social y a la vida comunitaria – eran premiadas. El decálogo de la Renta Básica de la Hamacocracia concluía con una de frase de Lafargue: “¡Oh, Pereza, madre de las artes y de las nobles virtudes, sé el bálsamo de las angustias humanas!”

El hamacódromo de Móstoles es real: una iniciativa del Centro de Arte Dos de Mayo (CA2M). Las hamacas fueron instaladas en mayo, como parte del proyecto Derecho a la pereza. La ficción de la Renta Básica del Hamacocracia es una herramienta narrativa para imaginar una vida disociada del trabajo. ¿Y si el trabajo no fuera un derecho, sino una imposición? ¿Será que las luchas obreras se equivocaron al entender el trabajo como realización? ¿Qué habría ocurrido si la tecnología hubiera servido para reducir a mínimos la jornada laboral, en lugar de para aumentar la producción, como solicitaba Lafargue?

Un mosaico de aburrimiento

El post impresionista Georges Seurat pintó Un domingo en la grande Jatte, su obra maestra, entre 1884 y 1886. Los críticos elogiaron la geometría de las figuras mirando al rio Sena y la novedosa técnica puntillista. Nadie reparó en que el cuadro de Seurat era una fina crítica al fin de semana de descanso laboral. El siglo XX trajo otras relecturas del cuadro. Ernest Bloch, en El principio esperanza, definió la obra como un “mosaico de aburrimiento” y “un suicidio pintado”. El crítico inglés Roger Fry escribió que la grande Jatte representa “un mundo donde se ha prohibido la vida y el movimiento”. El cuadro de George Seurat nacía unos años después de El Derecho a la pereza de Paul Lafargue, publicado en 1880. Los radares de Seurat y Lagargue detectaron una anomalía en su época: la sacralización de trabajo. Lafargue escribió El Derecho a la pereza como un artículo que refutaba la tesis del “derecho al trabajo” de Louis Blanc, de origen cubano, que en 1839 había publicado La organización del trabajo. El Derecho a la pereza se convirtió con los años en todo un long seller. En pocos textos hay una imagen tan negativa del trabajo, calificado por Lafargue como “vicio”, “dogma”, “locura”, “minotauro moderno”, “yugo” o “prisión homicida”.

Paul Lafargue concebió la diatriba dialéctica trabajo vs pereza como el combate del siglo. No se equivocaba Lafargue. Louis Blanc era Messier Trabajo. Tras la revolución de 1848, Blanc entró al gobierno provisional de Francia e intentó crear el Ministerio del Progreso, centrado en el trabajo. Fracasó, pero puso en marcha la Commission du gouvernement pour les Travailleurs, que reconocía por primera vez “el derecho al trabajo”. Tras el triunfo de los conservadores en las elecciones de abril, Blanc se exilió en Londres. Su fracaso fue su triunfo: consiguió colocar el trabajo en el epicentro de occidente. Asoció el trabajo al progreso positivista. Y transformó el trabajo en el nuevo estado mental de los antagonistas del capitalismo. En elemento de orgullo del proletariado. En el ADN del socialismo. En realización humana según el marxismo. Y la socialdemocracia, de la que Blanc es uno de sus papás, colocó las buenas condiciones laborales y el ocio en su hoja de ruta.

El long seller de Lafargue, más que un manual de instrucciones, era un poético devaneo. Impugnaba el trabajo desde la propia memoria de occidente. Recordaba que en la Grecia clásica el trabajo gozaba de pésima reputación. Platón o Plutarco rechazaban el trabajo. Epicuro fundó una escuela filosófica en un jardín para orientar la vida al placer, a la amistad. Aristóteles, crítico con la esclavitud, deseaba un mundo maquinizado para que “el jefe del taller” no tuviera “necesidad de ayudantes, ni el amo de esclavos”. Lafargue se apoyaba en la cultura decimonónica: las comilonas de los lienzos de Jacob Jordaens; “monumentales francachelas” retratadas por Rabelais, Cervantes o Quevedo, fiestas populares que duraban semanas; la excitante vida de las novelas picarescas. Sin embargo, año a año, los sindicatos se fueron alejando de los anhelos de Lafargue. Tal vez por eso su pataleta-panfleto propereza resuena, 138 años después, con swing visionario: “El proletariado debe aplastar los prejuicios de la moral cristiana, económica y librepensadora; debe retornar a sus instintos y proclamar los Derechos de la Pereza, mil veces más nobles y más sagrados que los tísicos Derechos del Hombre de los abogados metafísicos de la revolución burguesa; que se limite a trabajar no más de tres horas por día, a holgazanear y comer el resto del día y de la noche”. Lafargue no sabía que aquella anomalía de época, el trabajo, sería el patrón del nuevo siglo y que la ONU incluiría el derecho al trabajo en la Declaración de Derechos Humanos de 1948.

El mosaico de aburrimiento explotó en mayo de 1968. Cuando menos se preveía: cuando existían condiciones laborales dignas. El 15 de marzo de 1968, Le Monde publicaba en portada un artículo: “Cuando Francia se aburre…”. Dos meses después, la primera gran revuelta de la subjetidad agujereaba el falso marco universal del trabajo. ¿Será que las luchas obreras se equivocaron? ¿Cuándo descarrilló el tren occidental de la buena vida? ¿Cuándo la humanidad se olvidó de sus instintos hedonistas?

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Men Laying on Grass, Boston, Massachussetts, USA (1947), Henri Cartier-Bresson

Impugnaciones artísticas

En 1916, en el Cabaret Voltaire, un tugurio de Zúrich, un grupo de artistas, desertores y proscritos cuestionaban el arte burgués con una insólita carcajada lúdica. Nacía el dadaismo, un movimiento que pondría el siglo bocabajo. El dadaismo renegaba de la razón positivista. Y se rebelaba, da-da, juega que te juega, contra las convenciones sociales. Ya fuera con poesía automática, con performances o con los ready made de Duchamp (basura callejera transformada en arte), el dadaismo fue un horizonte disruptivo. El dadaismo, en su vertiente rusa, acabó colisionando con el leninismo, que también había transformado el trabajo en piedra angular de la nueva civilización. Dada como juego, como negación que afirma un nuevo mundo, como artilugio colectivo, como afirmativa línea de fuga. El dadismo supuso el primer divorcio de una novedad artística con la vanguardia bolchevique, un -ismo que desconcertó a la tropa futurista de Mayakosky. Y esa ruptura fue un seismo doble contra la producción y el trabajo. Desde ambos lados del telón de acero llegaban chispazos de otra vida posible. A principio de los años cuarenta, las fotografías de Weegee de la playa de Connie Island en Nueva York, abarrotadas de cuerpos, estaban en las antípodas atmosféricas de la obra maestra de Seurat: un ocio popular, rabiosamente hedonista. Las fotografías del Boris Mikhailov del ocio jubilado en la Unión Soviética (serie del Salt Lake de Slavjanks, Ukrania), mostraban algo más que vacaciones: un sentir colectivo de perezosa comunión, de tiempo-sin-tiempo-ni-producción. Ambas series – recogidas en la exposición Playgrounds del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía – corroían los relatos oficiales del capitalismo y del comunismo.

La Modernidad se iba diluyendo por rendijas, por brechas. Y fueron los artistas los primeros que intuyeron la debacle. Algunos cuadros del cubista populachero Fernand Léger, como La Partie de campagne (Deuxième état) o Les Loisiers. Hommage à Louis David, descubrían el alboroto carnal y visceral del ocio de las clases populares. El ensayo fotográfico Primeras vacaciones pagadas, Rio Marne (Henri Cartier-Bresson, 1936-1946) retrataba críticamente el concepto vacaciones. En todas las fotos hay una escena-cliché vacacional, personas bañándose o jugando a la gallina ciega. Y en casi todas, alguien mira desde una esquina, fuera de foco. Golfillos de calle, adolescentes desgreñados, encarnando el subsconsciente colectivo, el deseo de volver a la picaresca, a la vida epicúrea pre trabajo, a las fiestas populares del medievo.

El mosaico del aburrimiento se desmoronaría en la embestida de mayo de 1968. Situacionistas, rock, poesía beat, Woodstock, la píldora, derivas sin rumbo por la ciudad, black power, la dignidad humana de Hannah Arendt, hippies, la Internacional Letrista enviando cartas a desconocidos, derechos LGBT, la segunda ola feminista, Fela Kuti, Cortázar desimantando los cánones literarios. Walter Benjamin resucitando la figura del flâneur de Baudelaire. Flâneur: paseante urbano, observador crítico, no consumista. Callejear para sobrevivir, perderse para encontrar la salida del siglo. Y Pier Paolo Passolini lanzando poemas-preguntas a una humanidad herida por la plaga del consumismo: “Otras modas, otros ídolos / la masa, no el pueblo, la masa decidida / a dejarse corromper / ahora se asoma al mundo “. Y el paquete socialdemócrata trabajo-ocio, menguando-pero-sobreviviendo a la nueva embestida de 1977, a las revueltas autonomistas de Bolonia, al no future del punk, a las jornadas libertarias de Barcelona. ¿Para qué trabajar? Sí, pero, ¿cómo dejar de hacerlo?

La buena vida 

Macunaíma nació en la Amazonia brasileña: “Negro retinto e hijo del miedo de la noche. Si le incentivaban a hablar, exclamava: ¡Ay! ¡que pereza!”.

Macunaína protagoniza la novela homónima del escritor brasileño Mário de Andrade, publicada en 1928. Macunaima, en versión celuloide, se convirtió en uno de los iconos del tropicalismo brasileño de los sesenta. Macunaíma encarnaba la búsqueda de una identidad nacional brasileña, indígena, mestiza, mulata, heterodoxa, sincrética. El ¡Ay! ¡que pereza!, hilo conductor de novela y filme, es toda una impugnación al mundo urbano latinoamericano, artificialmente blanco y febrilmente productivo. No es casualidad que sea América Latina donde esté surgiendo una contundente deconstrucción del paquete positivista del progreso: el buen vivir. Sumak kawsay en quechua, suma qamaña en aimara, tekó porä en guaraní, buen vivir en castellano: una cosmovisión holística, una plenitud de vida que llega en comunidad, en equilibrio con la naturaleza. Buen vivir para una buena vida lejos del economicismo / consumismo occidental. El buen vivir, desde que incorporó a las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009), es además política experimental. Y un intento de otra economía. El buen vivir como herramienta de la buena vida. La buena vida personal como ingrediente del buen vivir comunitario. El Estado como paraguas que redistribuye rentas y reorganiza tiempos. El buen vivir, sin embargo, fracasa como política pública si no cambia la matriz productiva de un país. Y Ecuador fracasó: intentó sin éxito dejar de extraer petróleo de su selva.

De los Andes al Mediterráneo, el mantra del buen vivir se expande. El Plan Municipal 2016-2019 del Ajuntament Barcelona, por ejemplo, incluye el “buen vivir” como uno de sus cinco ejes. Sobre las ruinas del trabajo, sobre la estepa de la precariedad, surge un nuevo movimiento socio-filosófico para sustituir producción por reproducción (social). Carolina León esboza en Trincheras Permanentes este mundo con espacios para ser habitados en comunidad, con tiempo para la conciliación, para la reproducción de la vida en común. Un mundo sin vanguardias, pleno en sus retaguardias, pletórico en sus repliegues de tiempo. Barrios tejidos con cuidados y reciprocidades, con sujetos asumiendo su “vulnerabilidad” y la “interdependencia de unos con otros”.

¿Cómo parar de trabajar? ¿Cómo desmantelar el mito del progreso? ¿Cómo convertir la Renta Básica del Hamacocracia en marco mental, en herramienta para la buena vida? ¿Que trabajen Rita y los robots? ¿Hará falta decrecer? El filósofo coreano Byun Chul Han apuesta por el tiempo propio que el sistema productivo no roba: “Requerimos de un tiempo de fiesta, que significa estar parados, sin nada productivo que hacer, pero que no debe confundirse con un tiempo de recuperación para seguir trabajando; el tiempo trabajado es tiempo perdido, no es tiempo para nosotros”. Amador Fernández-Savater exploró la vía china del wu wei, “no hacer”, en una residencia en el Matadero de Madrid. No-hacer, como apunta el documento de dicha residencia, no significa no hacer nada o dejar de hacer, sino hacer de otro modo. El no-hacer, que permea la filosofía taoista, no se guía por un fin conocido de antemano ni en la fuerza de voluntad. Tiene más que ver con detectar los “factores facilitadores” o los “potenciales de situación” que ya existen.

Para que las diferentes fórmulas prácticas funcionen la prioridad debería ser dinamitar el marco simbólico del trabajo como algo positivo. Nada como la poesía corrosiva del heterodoxo Hakim Bey, anarquista y sufí, saboteador y huidizo, para inaugurar la era del no-trabajo. Bey, tras estudiar las utopías piratas de las islas del Caribe, escribió sensuales odas a la inacción en libros como Inmediatismo: “Cuanto mayor sea la porción de mi vida arrancada del ciclo Trabaja/Consume/Muere, y (de)vuelta a la economía del “encuentro”, mayores serán mis oportunidades de placer. (…) El propio riesgo forma parte de la experiencia directa del placer, un hecho conocido en todos los momentos insurreccionales –todos los momentos de despertar– de intensos disfrutes arriesgados: el aspecto festivo del Levantamiento, la naturaleza insurreccional del Festival”.

*Artículo publicado en el número de septiembre de la revista Tinta Libre, dedicado a la renta básica.

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